Hermeneutic and culture
enéutica y cultura: un análisis de las homologías de la religión
©Por Abdel Hernandez san Juan
El Propósito de este ensayo es discutir y situar varios problemas teóricos sobre hermenéutica y exegesis prácticamente indiscutidos en la tradición de la hermenéutica y sin embargo cruciales para establecer distinciones entre formas de la hermenéutica y entre la actividad misma de la exegesis textual, la lectura de textos entendida como actividad lectora, por un lado, perse a e independientemente de aquello que es leído, y la relacion entre esa actividad de lectura y aquello que se lee.
Como he demostrado en mi ensayo El Horizonte Intramundano entendida en un nivel que da como presupuesto el restablecimiento fenomenológico del mundo de vida en términos hurselianos en la tradición clásica, es decir, el mundo presente, como arguye Derrida respecto a Hurseel y sobre todo dando por presupuesto ese mundo como un mundo de vida en que decursa y ocurre nuestro mundo ordinario de la vida cotidiana en el sentido en que luego de la distinción sobre los mundos de Popper, discuten Habermas y había antes discutido Schutz, la hermenéutica desempeña un lugar ontológico,
de hecho, en el mundo de vida, cuando no estamos considerando propiamente pre-textos o textos a ser leídos, momento a partir del cual al decir hermenéutica no decimos leer un texto, sino decimos la actividad dadora de sentido por medio de la cual damos sentido interpretativo a nuestras propias actividades, la hermenéutica se fusiona con la fenomenología del mundo de vida sin perder sin embargo en aquel sus especificidades, continuamos diferenciando en el mundo de vida que corresponde a la hermenéutica y que a la fenomenología, la segunda se refiere al establecimiento mismo de la idea de mundo para el cuerpo, las impresiones y la subjetividad, la primera a como ese mundo aun carente de intramundanidad adquiere el tejido que crea la urdimbre de relaciones de sentido que dotan a ese mismo mundo en la sucesión de unas significatividades interiores a la práctica.
La comprensión ontológica de la hermenéutica a este nivel, sin embargo, no es un discernimiento propiamente de Gadamer, aunque las interpretaciones que ofrece Habermas sobre Gadamer, podrían conducir en un sentido habermasiano a una reinterpretación de Gadamer, que situase la atención en la relacion entre hermenéutica y pragmatismo, semejante relacion, que ni el mismo Habermas profundiza en todas sus consecuencias, y que he sido yo quien la he realmente propuesto y trabajado a un nivel realmente elaborado, no estaban de ese modo directamente en Gadamer, (ejemplos recientes en la presentación de Gadamer online como por ejemplo Wikipedia dan por implícito a Gadamer lo que fue posible en su rediscusión gracias a la perspectiva de Habermas sin mencionar a este último, a pesar de ello, saliéndonos nuevamente del mundo de vida practico y regresando a la problemática del ser puro como lo discutían Hegel y Heidegger, Gadamer ciertamente a nivel epistemológico si situó la posibilidad de una relacion entre la interpretación, el ser y la estética que en el sentido abstracto, aun desprovisto de mundo practico, pudiere trabajar en un sentido ontológico.
Ahora bien, cuando estamos trabajando la hermenéutica bien sea en su relación con los mundos de vida y sus pragmáticas, bien sea dentro de la cuestión pura y abstracta del ser y de la estética en un nivel ontológico, estamos dando por supuesto que el sujeto a ella implícito, aquel que es inclusivo a la simple distinción entre el ser en sí que solo es sin extrinsecación hacia el –en su tiempo y su devenir—y aquel sujeto omitido pero implícito en el que ello se refleja desde el momento en que es reflexionado y por lo tanto implícitamente extrínseco, esta como sujeto oscilando entre la ontología de su ser que simplemente es sin extrinsecación hacia ello, y la autopercepción de ese ser, hasta este punto todo lo que respecta a la problemática interpretativa entre el sujeto que es y el sujeto que se cerciora, tanto dentro del mundo de vida como en lo relativo al ser puro y a la estética puras, concierne únicamente a la averiguación de qué sentido le hacen ambas cosas el mundo de vida y el ser en que es, no han aparecido aquí aun para ese sujeto en términos interpretativos un texto exterior a él legible y decodificable que este sujeto debe interpretar o leer,
en primer lugar en los términos de la relacion entre hermenéutica y ontología al tratarse del sentido que en su propio sercioramiento las cosas le hacen, este sujeto esta solo frente a sí mismo, o frente a sus propios datos sensoriales abstraídos como sercioramiento de sí mismo y a través de sí mismo, de ello infiere como habrá de ser para otros sujetos, pero cuando el texto que ese sujeto debe interpretar no es ni son los propios datos de su autosercioramiento ante sí mismo solo sino que es el texto que ha producido otro sujeto ajeno a él la problemática interpretativa de la hermenéutica comienza a diversificarse,
en el plano ontológico continúan trabajando los sentidos que le hacen las relaciones de intersubjetividad dentro del mundo de vida, asi como la contingencia que le significa hacerse interpretaciones de lo que otros le dicen, pero cuando esos textos no han sido dirigidos exclusivamente a él, sino que muchos otros sujetos están frente al mismo texto y se hacen sus propias interpretaciones, tiene que interpretar un texto cuyo destinatario no se limita exclusivamente a una persona sino a muchas como ocurre en la interpretación de una obra literaria, una obra de filosofía, una novela, o por ejemplo en la interpretación de una obra cinematográfica o de artes visuales, comienza en este punto el discernimiento que diversifica a la hermenéutica pues se inicia en ella la problemática de la exegesis consistente en la lectura de un texto respecto al cual ya el sujeto no está frente a sí mismo, sino frente a otros y frente a otros que no están frente a él.
Como he sostenido en otra parte es preciso distinguir que el solo posicionamiento hermenéutico frente a cualquier texto de la cultura presupone, en contraste con otros posicionamientos epistemológicos ciertamente el discernimiento de un horizonte de humildad, cuando decimos hermenéutica, incluso allí donde se trata de interpretar el texto que otro a escrito o emitido, decimos que nuestra actitud frente a ello será interpretativa lo cual presupone un modo de relacion a la idea de verdad más humilde, si es interpretativa mi relacion a ello, significa que acepto que se trata de una relacion en la que las cosas han de hacerme sentido y que por lo tanto se trata menos de cuáles pueden ser mis verdades y cuales las verdades del texto y más de la comprensión de que en última instancia la verdad de mi relacion a ese texto será hermenéutica, en esto la hermenéutica desde el punto de vista epistemológico continua desde otras perspectivas relacionada a la ontología y encuentra una relacion de equidistancia que es coincidente con la ética de la teología y la religión pues seamos o no religiosos en términos de las cosmovisiones o creencias en una religión determinada, ciertamente lo que caracteriza la relacion entre religión y cultura es precisamente la explicitación de que no dominamos todo el ámbito de la verdad, que hay una parte de la verdad que siempre caerá fuera nuestro alcance, en efecto esta acepción implícita a la idea de verdad en teología es homologa a la idea de verdad implícita a la hermenéutica también cuando se trata de exegesis, si el intérprete no tiene acceso a las intenciones autorales de un texto, e incluso perse a que las tenga o no, nada garantiza que muchos interpretes en una situación similar a la suya puedan tener la misma interpretación sobre el texto leído, la irreductible heterogeneidad de las interpretaciones y la polisemia infinita en la interpretación del texto convalidan el hecho de que nada puede decirse sobre la verdad interna al texto y nada sobre la verdad interna a la interpretación más que la asertividad de que la verdad misma de la relacion entre la interpretación y el texto cuando muchos lectores o espectadores tienen interpretaciones distintas radica en que se trata de una verdad hermenéutica e interpretativa
si existe un dios que rige el origen de todo solo a dios puede ser concedida una relacion tal a una idea de verdad que este más allá de nosotros y por lo tanto nuestra relacion a nuestros propios conocimientos debe partir de la aceptación de esta humildad, que nuestra relacion a aquello que interpretamos e intentamos explicar debe ceder a un voluntarismo que presuponga implícito estamos en dominio de toda la verdad en favor de aceptarnos más humildes frente a ella, exista o no el dios y creyamos o no en dios, suponiendo incluso que no creyamos en un dios, la lógica de la hermenéutica funciona bajo principios similares, si acepto que la verdad de mi relacion con el texto será hermenéutica, acepto que tendré algo que decir a su respecto interpretativamente lo cual no necesariamente me situara por encima del texto, ni situara tampoco al texto por encima de mí, entre yo y el texto la verdad será una relacion interpretativa, mi contribución consistirá en cuan rica, variada, interesante, osada o atractiva pueda resultar mi interpretación frente a interpretaciones previas o frente a interpretaciones posibles y ello solo podrá ser corroborado, como toda interpretación por lo que esta ofrezca a la cultura misma y a la comunidad lingüística, la interpretación es una exegesis con el lenguaje mismo a partir de la cual tanto yo como el texto interpretado quedamos envueltos por la comunidad de ese lenguaje y su cultura, respecto a los cuales la verdad de nuestra relacion será frente a la lengua en que se discierne interpretativa ella misma.
En la relacion entre hermenéutica y cultura ocurre como en la relacion entre religión y cultura, en la primera nada está por encima de la comunidad lingüística y de la cultura más amplia en que mi interpretación y ese texto se relacionan, en la segunda nada está por encima de la comunidad de creyentes y de los modos como creer en ello establece las formas sociales y culturales de verdad entre los creyentes, sus creencias y sus teologías.
en la relacion entre hermenéutica y ontología veíamos que se trata en última instancia de un mismo sujeto que se autoserciora, ese sujeto es una vez el ser que es en sí que siendo en sí y solo siendo sin extrinsecación hacia ello omite en la autopercepción de sí mismo aceptarse como el sujeto en que el sentir de que ese ser solo puede ser se está reflejando, el autsercioramiento radica en que esta reflexión misma es ya un reflejo en el sujeto que al reflexionarla esta extrinsecado ante sí mismo y por lo tanto relacionándose con dos momentos de sí mismo uno en el que solo es sin exterioridad hacia ello y otro en la que ello se refleja y representa, la extrinsecación en que se refleja es ella misma el sujeto pero es también la representación y con esta el concepto de aquel ser en si reflejado
lo que solo aparece de una vez como el concepto de un ser en sí que solo es, desde el momento en que es un concepto, aparece la dicotomía entre dos formas de la esencia, una en la que se supone que algo solo es en sí, el devenir de una cosa, una sustancia, el puro tiempo, el puro ser o, como hemos dicho en otra parte las formas sociales y culturales de un devenir o de un evento que es y transcurre, y otra en la que al autorepresentarse de una vez pasa a ser un concepto y al volverse concepto es ya de otra esencia o correlativo a lo que Hegel llama la división de la esencia en el concepto, que no es sino la división de la esencia en el sujeto respecto a lo que no es un sujeto, es visto así que en la relacion entre hermenéutica y ontología, y en aquella entre la exegesis y el texto la posición del sujeto es distinta, el sujeto tiene que interpretar un texto que esta frente a sí, es decir, que tiene afuera una forma legible en su presencia susceptible de lectura y decodificación,
No estamos con esto negando o relativizando la cientificidad de la hermenéutica, nosotros mismos hemos desarrollado ensayos científicos de hermenéutica demostrando el alcance científico exacto de un procedimiento hermenéutico alrededor de una infinidad de fenómenos en el lenguaje, la sociedad, la cultura y hasta en la ontología misma del mundo de vida, estamos solo precisando un correlato que en torno a la ética posiciona hermenéutica y cultura y religión y cultura en una posición homologa por un lado y distinguiendo, por el otro, que la relacion del sujeto entre hermenéutica y ontología y entre exégesis y texto es distinta.
Ahora bien, habiendo precisado esta humildad implícita al posicionamiento hermenéutico, cuando de vuelta estamos situados frente a un texto que ha escrito o emitido otro el cual no ha sido precisamente dirigido a nosotros y que por lo tanto no se nos presenta como contingente a nuestro propio decursar de vida y experiencias, sino que tenemos que, al igual que otro, interpretarlo, surge una problemática que sin dejar de ser hermenéutica pasa a ser de un orden exegético que significa que nuestra interpretación es la interpretación de un texto y que en el mismo modo en que nosotros tenemos una interpretación de ese texto otros tienen otras interpretaciones,
cuando se trata del espacio objetivo de la sociedad entendida como un mundo concurrente en el que muchos perse a nosotros desarrollan sus interpretaciones de los textos, surge la problemática de que nada ni nadie puede garantizar que esas interpretaciones coincidan unas con otras y cuando esas interpretaciones no coinciden entre sí, lo cual por cierto, se plantea como diatriba a la hermenéutica desde el momento mismo en que los religiosos confrontan que no pueden controlar que distinta gente haga interpretaciones no coincidentes entre sí de los textos religiosos, entonces se inicia la problemática que Habermas desde el punto de vista crítico objeta a Gadamer, es decir, la necesidad de la crítica más allá de la sola hermenéutica, si nada garantiza que las interpretaciones coincidan entre sí como garantizar primero una aseveración sobre el texto en sí que ha sido interpretado, si cincuenta interpretaciones sobre un mismo texto literario, cinematográfico o visual de las artes no coinciden ninguna entre sí, como resolver, al contrastar esas cincuenta interpretaciones, la problemática misma de lo que el texto leído o interpretado por las cincuenta personas significa en sí mismo, como ponerse de acuerdo respecto a la ontología de ese texto?, y segundo, como mantener la humildad hermenéutica, si otras 49 personas una vez lo han interpretado de modo distinto y han hecho públicas sus interpretaciones, han establecido en la vida social cincuenta vidas distintas para la interpretación del texto?.
Ciertamente, es aquí donde se inicia la problemática que discute Terry Eagleaton que iniciamos a considerar en términos propiamente de crítica literaria y de crítica sobre el arte como una problemática marxista.
Eagleton ponía un ejemplo que ilustraba este relativismo con nitidez remitiéndose a las cuestiones cruciales del formalismo ruso, como definir qué es lo que hace artístico un texto, que es lo que lo hace poético y que es lo que lo hace literario trayéndose una frase extraída de una novela literaria la leía en un bar y preguntaba si consideraban que era un texto literario para de inmediato recibir la respuesta de todos en el bar de que no era literario para luego informarles que sí lo era, que lo había extraído de una novela, y a la inversa, se traía unas frases extraídas de una conversación en el bar a una tertulia de poetas a quienes preguntaba sin era literario el texto y quienes de inmediato respondían que sin dudas si era literario, para luego informarles que no lo era, que había sido extraído de un dialogo ordinario en un bar.
El ejemplo de Eagleton, como sabemos, fue traído al primer plano para luego arremeter una fuerte crítica a la propensión de casi todas las tendencias en crítica literaria, fenomenología, estructuralismo, semiótica, hermenéutica e incluso marxismo, a transferir los presupuestos epistemológicos de sus posicionamientos a la ontología de los textos en sí mismos negando que a estos pueda adjudicarse una inmanencia frente a la realidad que su ejemplo hacia obvio.
Sin embargo, a la postre, luego de examinadas todas las consecuencias de las objeciones de Eagleton a la crítica atribucionista, es decir, que atribuye los significados al texto interpretado como correspondientes a su inmanencia en sí mismo demostrando el relativismo de esta última con el ejemplo del bar, la crítica literaria marxista está obligada, como todas las demás críticas a vérselas con el texto en sí mismo y a aseverar algo respecto a aquel de lo contrario la conciencia del relativismo conduciría a no interpretar el texto, es decir, a renunciar a su interpretación. La crítica literaria marxista, como cualesquiera otras formas de la crítica, tiene que en última instancia de igual modo tomar el texto por lo que aquel es en sí mismo y proceder a interpretarlo estableciendo para poder interpretarlo presupuestos y parámetros.
Y en esto la hermenéutica la ha superado, cualesquiera que sean los parámetros de tus interpretaciones, tendrás que tomar parámetros y tendrás que interpretar según aquellos parámetros de lo contrario no podrás mostrar aquello alrededor de lo cual tu interpretación querrá desplegarse. El nudo critico situado por Eagleton sobre el relativismo de la inmanencia del texto es entonces esperado por la hermenéutica del otro lado, inmanente o no, el texto tendrá que ser interpretado y la verdad hermenéutica siempre será la ganadora.
El nudo marxista en definitiva no hace otra cosa que recaer en una aporía, si las interpretaciones no serán elucidaciones de la inmanencia del texto la cual no puede ser fijada como una propiedad del texto en sí mismo como demuestra el ejemplo del bar, entonces todo radica en describir el texto sin interpretarlo, pero la presuposición de que un texto puede ser descrito sin ser interpretado es problemática y contradictoria ella misma.
Si en el proceso de describir un texto, respecto a lo cual podríamos establecer momentamente tres parámetros, describir una parte de una novela que estamos interpretando lo cual supone traer citas directas de partes de la novela al ensayo de crítica pues no se puede volver a repetir la novela entera dentro del ensayo de crítica cuando a la postre ni la lectura de la novela en sí misma es ella una descripción antes de interpretarla, para la descripción se procederá entonces a sinopsis, resúmenes de síntesis, y selección de elementos paradigmáticos de la trama, tales como personajes principales, dramas principales que conforman la dramaturgia y la argumentalidad, etc., lo cual dista mucho de ser una simple descripción, describir un film que estamos interpretando antes de interpretarlo, lo cual presupone una realidad visual, una alfabética y una sonora consistente en tomas, recuadros y secuencias, que tampoco pueden ser del todo descritas sin seleccionar elementos paradigmáticos, describir una exposición de artes visuales con todos sus elementos iconos, signos, símbolos, objetos y materiales antes de interpretarla.
En los tres ejemplos, sobre todo en el último, se querrá diferenciar una simple descripción de una interpretación, pero la mera descripción no hace otra cosa que tratar de situar los elementos iconos, signos, símbolos y objetos, uno al lado del otro como si entre ellos no hubiera una relacion, de hecho, la pura descripción para diferenciarse de la interpretación, tendrá que prescindir de cualquier suplemento textual o narrativo sobre los elementos del texto para disponerlo en la descripción según la contigüidad que los transforma en una lista de cosas una al lado de las otras sin relaciones entre sí.
Si en la descripción digo que sobre la repisa hay varios objetos un encendedor, un libro, unas cartas, una pañoleta y algunas ruedas de pan digo una cosa, pero si en la descripción digo o bien que las cartas son cartas de viaje o bien que son correspondencias intimas o bien que son las cartas de las facturas por pagar, recurro a un suplemento textual externo a lo puramente visual de acuerdo o bien a una información que tengo o bien a un acento que pongo, si me guio por el punto de vista del observador visual, que no puede diferenciar desde su perspectiva, que tipo de cartas son solo las describo, pero si agrego algún elemento adicional ya estoy interpretando en la descripción misma, digo en la repisa habían unas cartas intimas, o digo en la repisa habían unas cartas de viaje, o digo en la repisa habían unas facturas por cobrar, podemos intentar entonces diferenciar una simple descripción física de elementos sin relacion entre ellos encendedor, libro, pañoleta, cartas, ruedas de pan, pero toda vez que la descripción establece relaciones entre los elementos y las incluye en la descripción ya es una interpretación, de quien es el encendedor?, se trata de una persona o de dos?, leía las cartas alguien a solas?, o se las leía a otro?, son sus propias cartas o son cartas de otro recibidas?, hay un encendedor porque fumaba mientras leía o está el encendedor porque piensa quemar las cartas?, o acaso lo utilizo para prender la cocina para hacerse los panes?, en pocas palabras, no existe modo de describir sin interpretar.
Tendrá que presuponer anticipado a esa descripción un espectador tan neutral y que este tan desprovisto de conocimientos sobre suplementos textuales que en la mera descripción tendrá que evitarse y no mencionarse infinidad de datos que podrían integrarse a una descripción si estamos en dominio de una cantidad significativa de textos suplementarios según lo cual estaríamos asignando a la descripción lo que de una vez procedería de nuestra interpretación, amplio sobre esto y discuto todas sus consecuencias más adelante en mi acápite sobre los textos suplementarios
Para el punto de vista fenomenológico en la interpretación de la obra de arte según Eagleton, se requiere estar en conocimiento de una forma o de la otra, sobre la conciencia autoral, bien sea porque conocemos al autor y hemos obtenido directamente de él lo que el mismo tiene que decir sobre la obra, bien porque siendo un autor muerto, hemos conocido de sus intenciones a través de manuscritos, entrevistas o material de archivo que el autor dejo, o bien porque aunque no recurramos y no dispongamos de material suplementario sobre la conciencia autoral, disponemos de nuestros propios acervos atraves de nuestros conocimientos fenomenológicos acumulados sobre los iconos, signos, símbolos y objetos en la cultura, así como sobre como otros textos han sido creados y como se han dado en ellos las relaciones de sentido y significación, nos resulta suficiente acudiendo a nuestros conocimientos, para interpretarla de acuerdo a los clues o indicios de la conciencia autoral en el texto perse a que sepamos o no sobre las intenciones autorales.
Ciertamente el punto de vista fenomenológico, y no podemos con ello obviar que en última instancia más allá de la crítica literaria la semiótica que ha venido a ser la ciencia que más directamente se ha ocupado de estos asuntos es ella misma y nunca dejo de serlo un tipo de fenomenología, es la epistemología de la cual disponemos hasta el presente que de un modo más completo y convincente ha persuadido sobre la posibilidad de que podamos realmente per se a todas las diatribas arreglárnosla para entender de algún modo los textos o para objetivar su nivel comunicativo, pero a pesar de ello, de este alcance superior de la fenomenología, cierto es que ni la fenomenología puede evitar la diatriba antes mencionada sobre la imposibilidad de controlar que muchas personas tengas interpretaciones distintas y que esas interpretaciones una vez públicas se impongan como interpretaciones del texto aunque no coincidan entre si es lo que entendemos en el nivel de la cultura objetiva como la polisemia del texto, su carácter de múltiples significados irreductibles y la hipótesis de la interpretación infinita nunca coincidente entre lo que el texto es en sí y lo que es su interpretación.
Esta problemática antes discutida si la situamos directamente en el punto de vista de la exegesis de los textos estamos remitidos a la cuestión misma de como discutir las relaciones de sentido y significación en las formas textuales y ello nos conduce a dos problemas, primero a que entendemos por texto y segundo a como teorizamos la comprensión de los sentidos y significados dentro de aquellos.
El concepto de texto es el mismo un concepto estructuralista, sin un recorte estructural de la cultura y sobre todo de la relacion entre lenguaje y cultura, no sería posible entender los signos que conforman el lenguaje y las formas de este último como formas textuales, por un lado el texto es definido por su lectura, solo algo que es leído puede ser tratado como texto, toda vez que leemos lo leído es texto para la lectura permitiendo abrir el concepto de texto desde la simple noción del libro de texto en que se origina su acepción más básica, hacia cualesquiera otras formas en que se organizan los códigos de un lenguaje, una comunicación, un mensaje o un conglomerado significativo susceptible de lectura, pero la lectura en si misma aunque define de su otro lado al texto no dice nada sobre aquel en sí mismo, ha sido necesario simultáneamente recortar o entender la relacion entre lenguaje y cultura estructuralmente.
Y este recorte presupone el mismo una distinción entre Saussure y Peirce para luego poder discutir los problemas de teoría semiótica y teoría semántica que respectan al análisis del universo de los sentidos y las significaciones.
Las principales diferencias entre la lingüística de Saussure y la semiótica de Pierce no han sido con precisión nítidamente esclarecidas. De modo vago y sin discernir sus diferencias se procede a discutir, para discernir los límites de la semiótica, aquello que le da su especificidad, que eco definía como umbrales superior e inferior de aquella, entre una semiología como ciencia general de los signos anunciada por sausurre y una semiótica, supuesta de originarse en las teoría de los signos de Peirce, pero las diferencias entre ambos son enormes y no deben ser pasadas por alto por la simple pretensión de avanzar a una delimitación.
Cuando decimos que la lingüística de Saussure es estructural decimos principalmente algo, que su teoría ha separado estructuralmente la lengua del habla, a la lengua, entendida como la convención y recogida por la academia de la lengua, la entendemos como una estabilidad sincrónica, es decir, ahora y aquí toda vez la misma de modo estable y perdurable con variaciones mínimas a lo largo del decursar del tiempo, el habla en cambio se refiere a los usos de esa lengua atraves de los cuales aquella se modifica pero a través de la cual la lengua como estructura solo muy lentamente recibe algunas de sus consecuencias.
Una vez diferenciada la lengua del habla, en el lenguaje según la primera, pueden ser abstraídos como hechos formales los componentes de la lengua, si la lengua es relativamente invariable y establemente perdurable en una forma susceptible de mínimas modificaciones, algo en ella conserva una estructura permanente la cual puede ser abstraída en lógica formal en el análisis de su gramaticalidad, las relaciones de ilación, conjugación y relacion por medio de las cuales la lengua establece unas pautas de articulaciones de coherencia, sus conjugaciones potenciales pueden ser infinitas siempre y cuando para ser esa lengua conserve sus parámetros de gramaticalidad, la gramática no es todavía el significado, pero es la condición de posibilidad de aquel, sin gramática, no podríamos realizar conjugaciones gramaticales y por lo tanto potencialmente articular universos de sentido a los que atribuir significados,
una lengua es también una conjugación de elementos formales que guardan relaciones entre ellos per se ha e independientemente de que esas relaciones sean más o menos gramaticales, los artículos enlazan, los pronombres personales definen la singularidad, pluralidad y relacion posicional del sujeto o los sujetos, los verbos establecen la acciones, los estados y los lugares, los adjetivos cualifican, y asi sucesivamente, la sintaxis es una estructura superficial más cercana a la pura forma, en ella aun los elementos a diferencia de la gramática no están como condición de posibilidad directa de los significados.
La gramática aun trabaja con las formas pero no se desliza sobre las superficies de aquellas como buscando entre las formas lo que las despliega en ellas mismas como formas puras, es preciso en la gramática buscar por entre las formas sus lógicas y unas vez en sus formas la gramática se aleja de la forma como el horizonte de su extensionalidad para situarse entre ellas buscando la lógica de sus relaciones, trabaja sobre una estructura menos superficial desde el punto de vista fenomenológico la cual requiere posicionarse como lógica de las formas a la averiguación de la congruencia de sus relaciones, no es ella aun como decíamos antes relativa de modo directo a los significados, pero investiga que condiciones son requeridas en el modo de relacionar las formas, para que de ellas surjan articulaciones, conjugaciones y proposiciones suficientemente coherentes como para ser generadores de sentidos, no se ocupa del sentido sino de su condición de posibilidad para ello se aleja de la estructura de superficie por sobre la cual se despliega la sintaxis que permanece por decirlo asi en la piel de las formas a penas al tanto de cuáles son los tipos de nexos superficiales que han de darse entre las formas para que entre ellas decurse y trabaje una sintaxis.
De modo que entre la gramatologia y la sintáctica tenemos una primera y bien nítida distinción entre estructura profunda y estructura superficial.
Sera difícil, por supuesto, y probablemente imposible en lo que respecta a la lengua hallar una estructura que más allá de la gramática sea, como estructura más profunda que aquella, y sin embargo, como hemos visto, la gramática permaneciendo en la lógica de las formas aunque infinitamente menos superficial y más profunda que la sintacsis, es aun correlativa a la superficie de las formas, o para ser más precisos, como forma de la lógica, la gramática no trabaja directamente sobre el eje o montada encima de las formas, ella no está vehiculizada y no es desplazada por las formas desde el propio eje en que trabajan ontológicamente las superficies de lo que es formal puro, ella en su vez, pertenece al orden de la lógica que es un orden que corresponde al espacio que media entre el lenguaje y el no lenguaje o, para ser más precisos, entre el lenguaje y el pensamiento. Derrida se ocupa atentamente de este análisis en sus discernimientos sobre la relacion entre el pensamiento, el ser y el lenguaje respecto a la lógica desde la antigüedad para definir la gramatologia.
Compartiendo pues con las formas en la lengua y en el lenguaje la superficialidad que es propia a ambas cosas forma y lengua, ella se ocupa ciertamente de la lógica de la lengua, a diferencia de la lógica abstracta y más general de la filosofía, pero cual esta última, ocupa un lugar entre el pensamiento, el ser y el lenguaje que cae relativamente afuera de las formas de la lengua o, para ser más precisos, entre ellas, es decir, es lo espacios que quedan entre las formas o a propósito de los cuales las formas son relacionadas, para en última instancia entender las conjugaciones de formas requeridas para formar un vocabulario gramatical o la gramática de aquel, no se trata pues ni del vocabulario en sí mismo ni de sus formas en sí mismas, sino de la estructura más profunda a propósito de la cual las formas de la lengua forman lenguaje en una articulación de coherencias lógicas
El significante es pues un punto intermedio entre la estructura superficial de la sintaxis y aquella más profunda de la gramática a propósito del cual con ambas decimos que algo en el signo inicia a por potencial anticipación, es decir, como potencialmente anticipado en la forma, estar presto a significar, estar presto es decir en condiciones de posibilidad de producir significados pero sin aun o sin todavía arribar a aquellos, de este modo el significante que es uno de los tres lados del signo, conserva o preserva del signo aquello que lo mantiene apegado a la estabilidad de la lengua por el lado de su disposicionalidad y de su estar presto a, mantiene con la sintaxis una relacion fenomenológica de equivalencia, es decir, el significante equivale, desde el lado del signo que se relaciona a la estabilidad de la lengua, a la dimensión formal de la lengua como pura estructura superficial sintáctica, pero su estar intermedio entre sintaxis y gramática viene en el hecho de que la sintaxis es superficial no solo porque se mantiene sobre la superficie de las formas sino porque también de cierto modo se desliza sobre las superficies de aquella estudiando a posteriori los nexos formales una vez estos pueden ser definidos de un cierto modo,
la pregunta acerca de si la sintaxis es ontológica estriba en responder si una vez a posteriori la sintáctica averigua o da con, ocula o discierne, los nexos de las formas puede ser ella al mismo tiempo esos nexos, indudablemente si aquello que hay en las formas articuladas de la lengua forma relaciones sintácticas, podríamos poner el nombre de una especialidad de la lingüística en el lugar de su objeto, del mismo modo en que podemos poner el nombre de una especialidad de la lingüística, la gramática en el lugar de su objeto, la gramática de una lengua, pero las investigaciones gramáticas pueden ser metagramatologicas y desde ese momento dejar de consistir en el estudio de la gramática de una lengua para devenir es una forma teórica de la lógica del lenguaje como propone Derrida en su concepto de gramatologia, y en la filosofía de las formas o lógica formal, del mismo modo la sintáctica puede ser una metateoria que rebase los límites de una lengua.
El significante, aunque lado formal del signo y punto intermedio entre la gramática, puesto a o presto a significar en su condición de posibilidad gramatologia, y la sintacsis forma pura de la forma, no es en el sí mismo nada en el sentido de que no se puede elaborar una metateoria del lenguaje que llamamos significante, el estudio teórico pues de los significantes puros entre si crea el horizonte de una teoría que no puede dejar de ser sintáctica en el mismo modo en que el significado no es el en sí mismo nada ni podemos elaborar el significado como metateoria del significado, solo la gramatologia y la semántica pueden dar cuenta de ello.
el significante, lado formal y material del signo es el mismo sintacsis y gramática, es sintacsis porque es forma en general presta a conjugarse, es gramática porque es forma presta a significar, o lado del signo por cuyo decursar aquel mantiene la relacion a su invariabilidad en la lengua a la vez que aquel que continuara siendo forma en ese signo no importa cuales sean a posteriory las conjugaciones que inclinaran en un sentido o en el otro la condición de posibilidad que le es implícita de ser potencial a significar según ese signo sea relacionado con otros signos en relaciones proposicionales o enunciativas dadas.
Cuando decimos que el significante del signo es forma y es materia es preciso retrotraernos por un momento a la filosofía clásica respecto a estos dos conceptos para averiguar con precisión a que nos referimos cuando ponemos en relacion respecto a la naturaleza de uno de los lados del signo, el significante, que este radica en el lado formal y material del signo pues forma y materia aunque coinciden en el significante no son ellas lo mismo y las relaciones que mantienen entre si es necesario profundizarlas para entender de qué tipo de relaciones con mayor precisión están hechos los componentes del significante en términos lógicos.
Si se hace abstracción de todas las determinaciones –decía Hegel-, de toda la forma de algo, queda entonces la materia indeterminada. La materia es un abstracto en absoluto, no es posible ver, tocar, la materia, lo que se ve o se toca es una determinada materia, es decir, una unión de la materia y la forma. Esta abstracción, de donde surge la materia, no es empero solo un sustraer o eliminar extrínseco de la forma, sino que la forma se reduce, por si misma, como ya resulto, a esta simple identidad.
Además, la forma presupone una materia, con la que se relaciona. Pero precisamente por esto, las dos no se hayan una frente a la otra de modo extrínseco o accidental, ni la materia ni la forma existen por sí mismas. La materia es lo indiferente con respecto a la forma, pero esta indiferencia es la determinación de la identidad consigo misma en la que la forma retorna como a su base. La forma presupone la materia, recíprocamente la forma es presupuesta por la materia, forma y materia están asi determinadas la una como la otra. la materia contiene forma incluida en si porque ella es la forma solo en sí, solo porque la tiene en sí de modo absoluto porque está en su determinación existente en si, por consiguiente la materia tiene que ser formada y la forma tiene que materializarse, vale decir tiene que darse en la materia la identidad consigo puesto que la forma es la absoluta identidad consigo y por tanto contiene a la materia en sí y puesto que la materia es su pura abstracción tiene la forma en sí misma la actividad de la forma sobre la materia y el volverse está determinada por aquella no es otra cosa sino la superación de la apariencia de su indiferencia y diversidad. Esta relacion del determinar es asi la mediación de cada una de las dos consigo misma por medio de su propio no ser pero estas dos mediaciones constituyen un solo movimiento y el restablecimiento de su originaria identidad, es decir, la intrinsecación de su extrinsecación Pp, 397.398
La problemática de abstraer en Saussure, la estabilidad estructural y sincrónica de la lengua, respecto a la variabilidad diacrónica del habla como los modos de su uso, podría entenderse desde el lado de cómo es recogida esa lengua en su estabilidad por la academia de la lengua como una forma de institucionalismo, es decir, de estudio del lenguaje en base a su estructura instituida, pero al mismo tiempo, perse a e indendientemente de que esa estabilidad presupone la lengua como institución, más allá de las instituciones, en el estudio de las lenguas mismas como están a disponibilidad desde el aprendizaje y la adquisición hasta la condición de posibilidad de su performance, lo que antes veíamos como relacion entre esa estabilidad sincrónica y la institucionalidad de la lengua, ahora lo vemos desde los mundos de la adquisición, el aprendizaje, y la performance de la lengua como aquello que establece sus pautas de convención, una convención es aquí claro, también, un acuerdo de significados en torno a los elementos que componen una lengua, signos, palabras, oraciones y los principios que conforman a esta, gramática, sintáctica, et, de modo que, la misma abstracción por medio de la cual gracias a esa estabilidad pudimos separar en el análisis estructural que la gramática y la sintacsis pueden ser estudiadas y teorizadas una como lógica, la otra como forma, entre la lengua y sus lógicas formales, per se ha e independientemente de los significados, podría también persuadirnos a pensar que en el mismo modo puede ayudarnos a abstraer una teoría de los significados que separe los significados relativamente estables e invariantes, es decir, aquellos que perduran y permanecen de modo relativamente invariable con mínima modificación en el decursar del tiempo y aquellos que más sujetos a, manteniendo la distinción saussureana entre lengua y habla, estarían más próximos a sus usos y por lo mismo más alejados de la convención.
De hecho, en el mismo modo en que la fonología estructuralista se aventuró con nítidos resultados en el sentido opuesto, investigar que en aquello que hacía del habla como uso de la lengua una modificación menos regularizada, menos estable y más sujeta a cambios, habían elementos paradójicamente en aquella igualmente perdurables y estables pertenecientes en gran medida a la conservación y preservación de la lengua dentro del habla, clasificando con gran precisión las leyes de la fonología, ha existido entre las teorías de la semántica la expectativa de una estabilidad a la inversa.
En el mismo modo en que se pueden estudiar los elementos invariantes de la lengua dentro del habla como los estudios fonológicos gracias a la estabilidad estructural y sincrónica de la lengua, otro tanto podría hacerse con el universo de los sentidos y de los significados pero a la inversa, buscando por un lado la estabilidad de aquellos en la estabilidad de la lengua, es decir, expresado en sus usos, en el plano de sus convenciones implícitas o previamente dadas, adquirir una lengua, aprenderla y performarla, hablarla, no solo es dominar una forma, esta última en realidad es solo una abstracción formal realizada gracias a la relativa invariabilidad de esa estabilidad, pero a la postre menos decisiva en lo que concierne al hecho de que destinada a ser hablada y a producir comunicaciones entre los hablantes, los escribientes y los intercambiantes de comunicaciones, una lengua se recibe principalmente como un conjunto de atribuciones de significados que han sido previamente dados a los componentes de una lengua, las palabras desde que son adquiridas significan algo y por lo tanto también los estudios del universos de los sentidos y de los significados deberían ser susceptibles de beneficiarse de la estabilidad estructural y sincrónica de la lengua perse a e independientemente de sus modificaciones o de sus variabilidades en el habla.
El significado, segundo lado o parte del signo en unión con el significante que veíamos antes podría pues también ser estudiado en su estabilidad propia dada en la convención que esa misma estabilidad propicia.
Pero el significante y el signicado no son sino, respecto a la lógica general las formas específicas que adquiere en el signo, entiéndase hasta aquí por el momento aún solo en lenguaje alfabético como signo la palabra (una palabra) y las relaciones entre palabras (relaciones entre varios signos), es decir, las oraciones y los párrafos, lo que en la lógica general sin remitencia al lenguaje eran las relaciones entre forma y contenido, es decir, que en el signo la forma es el significante y el significado es el contenido.
En la lógica general aquellas relaciones entre forma y contenido no estaban, como en el signo, recogidas en una unidad, la palabra, sino que estaban dispersadas o diseminadas a todo lo largo y lo ancho del análisis sobre las relaciones entre lo que Hegel llamaba las multiplicidades sensibles, irreductibles del mundo de los datos de los sentidos, y la reflexividad analítica o los conceptos a su respecto.
A pesar de ello, susceptible de observación en el análisis de esa unidad discreta, por decirle de algún modo a eso que llamamos signos con sus lados, su forma y su materia, lo que lo hace presencia tangible, leíble, audible, escribible, esa palabra que se escribe, se escucha y se habla, por un lado, y su lado inmaterial, etéreo, intangible, ideal, sus significados, por el otro, es susceptible de ser revisitada desde la lógica con el análisis de la relacion entre forma y contenido para discernir allí en su propia ontología de signo como es que, en el mismo modo que respecto a cualesquiera otros correlatos de percepción o reflexión sobre el mundo de las multiplicidades sensibles, el significante (la forma) y el significado (el contenido) se relacionan.
El contenido, decía Hegel, tiene en primer lugar, una forma y una materia que le pertenecen y le son esenciales, el constituye la unidad de aquellas. Pero dado que esta unidad es al mismo tiempo unidad determinada o puesta, el contenido se halla frente a las formas, esta constituye el ser puesto y frente al contenido representa lo inesencial.
Por lo tanto el contenido es indiferente frente a ella, ella comprende tanto la forma como tal, como también la materia, y el contenido tiene asi una forma y una materia. En segundo lugar el contenido es lo idéntico en la forma y la materia asi que estas serían solo determinaciones indiferentes y extrínsecas.
Ellas son en general el ser puesto pero que ha vuelto en el contenido a su unidad. La identidad del contenido consigo mismo representa, una vez aquella identidad indiferente respecto a la forma, pero el contenido es al mismo tiempo la reflexión negativa de las determinaciones formales en sí, su unidad, que, primeramente es solo la unidad indiferente respecto a la forma es por consiguiente también la unidad formal, el contenido es por ende (…) la esencia que es idéntica consigo misma, ella es la materia indeterminada, pero como contenido es al mismo tiempo la identidad formada y esta forma se convierte por consiguiente en relacion fundamental, además el contenido está determinado en el mismo, no solo a la manera de la materia, esto es, como lo indiferente en general, sino como la materia formada de modo que las determinaciones de la forma tiene una subsistencia material indiferente.
Y vayamos pues a la relacion entre forma y esencia para esclarecer esta relacion entre la forma y el contenido cuando el contenido aparece como lo identifico en sí mismo de la esencia y cuando a su vez es la unidad esencial de la forma.
La esencia tiene una forma y determinaciones de tal forma. Tiene una inmediación estabilizada, o sea es un sustrato. Pero la esencia, como sustrato relacionado, es la esencia determinada, ella tiene esencialmente en si la forma. Al contrario las determinaciones de la forma son ahora las determinaciones como están en la esencia, ella se haya en la base de aquellas como lo indeterminado, ósea esta esencia esta justamente de manera esencial como determinada por lo tanto representa también otra vez el momento de la relacion fundamental de la forma, esta es la absoluta relacion mutua de la esencia y de la forma, pero en esto ella misma está determinada o sea es un negativo y se distingue de la forma como base mientras que al mismo tiempo se convierte ella misma en momento de la forma.
Por consiguiente la forma tiene en su propia identidad la esencia asi como la esencia tiene en su naturaleza la forma absoluta.
De modo que no puede preguntarse como la forma se añade a la esencia pues aquella es solo el aparecer de esta en sí misma, ínsita en ella-. la forma determina la esencia, significa, por consiguiente, que la forma en su diferenciar elimina este diferenciar mismo y se convierte en la identidad consigo misma que es la esencia.
Acabamos de ver como se relacionan la forma y el contenido en la lógica asi como más ampliamente, la relacion de ambos forma y contenido con la esencia.
trayéndolo pues desde la lógica general hacia las formas del lenguaje, obtenemos la elucidación de que el significante, lado material y formal del signo y el significado, lado inmaterial, ideal, etéreo, relacionado al universo de los sentidos, se relacionan entre sí como la forma y el contenido, a la vez que se relacionan ambos con la esencia como la forma y el contenido lo hacen, es por este motivo que analizándolo desde el punto de vista estructural remitido a la estabilidad estructural de la lengua, una vez esa estabilidad estructural aparece como diferencial respecto a las transformaciones del habla y de los usos, como el despliegue de la estabilidad estructural de las formas, gramatologia, sintáctica, y otra vez, aparece como las reversiones paradójicas del mismo principio, es decir, como en la relacion entre forma y contenido y de ambos con la esencia, expresadas de formas revertidas, la estabilidad estructural de la lengua estudiada en el habla que se suponía transformada en sus usos, la fonología, y a la inversa, pretendida de ser aproximada la lengua misma en el estudio de la estabilidad de los significados no ya de las formas en aquellas, sino también de los contenidos, en el proyecto que se propone la semántica supuesta de ocuparse del universo del sentido los cuales del lado de la estabilidad de la lengua aparecen no ya solo como lengua instituida sino respecto a su adquisición, aprendizaje y performance como la estabilidad de sus convenciones, aquello que en definitiva las palabras significan.
Ahora bien, el significado no es aun, siendo el lado inmaterial, ideal y etéreo relativo al signo el mismo una unidad discreta y aunque su horizonte venga dado a las palabras por medio de la convención, lo que le ofrece su especificidad en el signo requiere de la atención a un tercer componente del signo, su referente, por otros llamado denotatum, el cual queda, como objeto reflejado por el signo como si cayera o quedara fuera del signo, pero el cual es referido y designado por este y por lo tanto forma parte de él, el significado, de hecho, cae o queda, respecto a la unidad del signo, como entre el significante que es lo formal y material, y su referente, que es aquello que el signo en primera instancia refleja como su referencialidad, su tercer lado que se agrega a los primeros.
Tenemos entonces signo: = significante (forma), + significado (contenido), + referencia (referente)
De hecho, el significado no está simplemente echado encima o echado dentro de las formas como si aquellas lo contuvieran, el significado, como el concepto en la lógica es inmaterial, pero al mismo tiempo queda entre la forma o materia del signo y el referente, por un lado, y entre varios significantes por el otro.
La pregunta teórica y epistemológica aquí en este punto es que relacion existe o podemos establecer entre el significante de Saussure y los interpretantes de Peirce.
Pero desde el momento en que la diferenciación entre significante, forma y significado, contenido, tiene en su base la previa separación estructural entre lengua y habla, no es posible abstraer en los interpretantes de Pierce la estabilidad suficiente respecto a las formas para que a propósito de ello trabajen la sintacsis y la gramática, de hecho, aquellos, lo interpretantes de Peirce fueron deducidos de discusiones teóricas directas de la lógica filosófica sobre la inferencia en las que como presupuestos estaban dados las relaciones entre las multiplicidades sensibles relacionadas a los datos de los sentidos y las representaciones de aquellas, el eje de atención venia dado por la pregunta lógico filosófica en torno a cómo el ser y la sustancia se relacionan cuando la sustancia nombra al sujeto y el ser permite la articulación que relaciona el sujeto a los predicados, es decir, a como el concepto es una unidad sintética que reduce a un mínimo la multiplicidad de los sentidos y cuáles son las lógicas inferenciales por medio de las cuales esta representación se relaciona a los objetos de esa representación, la relacion tríadica entre los concepto de ground, correlato e interpretante.
Si lo vemos desde el punto de vista de cómo el concepto de interpretante presupone que un signo está en el lugar de un objeto y que a propósito suyo los interpretantes pueden relacionarse entre sí indefinidamente con prescindencia de aquellos objetos, por un momento pareciera, tomando como parámetro las críticas de Derrida al concepto de signo cerrado sobre sí mismo y en su diferencia a la posibilidad de una teoría diseminada que se mueva indefinidamente atraves de las diferencias entre aquellos, que el interpretante pudiera, como el significante, prescindir de los significados, de hecho, la crítica de Derrida al signo cerrado sobre sí mismo es ella misma una crítica articulada alrededor de y en torno a, gracias a la relacionalidad continua e indefinida de los significantes.
Según esta idea de circulación indefinida de acuerdo a la cual podemos movernos entre unos significantes y otros sin relacion al significado la proliferación continua que va de significante en significante, podría parecerse a la idea de Pierce de semiosis indefinida o continua según la cual nos movemos entre interpretantes, pero ello no sería sino solo en principio una apariencia, en el movernos indefinidamente entre los significantes de Derrida lo que permite la circulación continua es la diferencia entre los signos, es decir, lo que ellos no son cada uno en sí mismo, el no ser de cada uno pone en circulación la relacion entre lo que cada uno es atraves de lo que lo relaciona a otros significantes dado que solo el significante abre esta circulación sin remitencia a lo que cierra al signo sobre sí mismo como un significado, pero el significante no contiene el mismo como concepto ni un ground, ni un correlato ni un interpretante, pues no está pensado en relacion a la referencia sino que es lado puramente formal del signo, es decir, el no se recorta de acuerdo a una relacion nominal entre el signo y su objeto, entre la representación y su referente, sino que se recorta sobre la sintacsis como pura articulación de forma, de este modo la circulación infinita de los significantes alrededor de las cuales trabajan la sintacsis y la gramática, y la relacion de ello con lo que los signos no son respecto a lo que no son se refiere a algo que dista mucho y difiere como paso incesante, de los interpretantes de Peirce
con la sola equivalencia dada en el hecho de que, como los significantes, los interpretantes también pueden prescindir del objeto de la representación lo cual les permite circular en lo que Peirce llamaba la semiosis infinita esta última no es aquella circulación de los significantes, aquella es sintáctica, esta, la de los interpretantes es nominal y referencial aunque prescinda del objeto en cuyo lugar esta como signo, remplaza al objeto y circula entre unos interpretantes y otros como semiosis indefinida pero el mismo es como su nombre lo indica interpretante de otra cosa, por un lado de otro signo y por el otro del objeto
En el interpretante, de hecho, como dice Eco, a pesar de las distinciones entre ground, cualidad, correlato, relacion, e interpretante, representación, el signo está concebido como una unidad, aunque remplaza al objeto y ello lo relaciona entre signos que se interpretan unos a otros, en estos signos no ha sido pensaba aun una relacion entre su forma, por un lado, y su significado por el otro, sino que ha sido pensaba una relacion entre su representacionalidad y su objeto, es decir, que se refiere al tercer aspecto del signo, ni a su significante ni a su significado sino a su referente.
Este tercer aspecto del signo que entendido desde el punto de vista de la lingüística estructural es solo ello, un aspecto del signo entre sus tres principales, conforma en Peirce una semiótica en sí misma no recortada ella misma entre la lengua y el habla, sino entre la representación y los objetos de ahí que la semiosis infinita de Peirce conduzca más propiamente, por un lado hacia la discusión de una pragmática, y por el otro, hacia la idea de que el significado se forma de esa relacion entre interpretantes con prescindencia del referente.
En sus análisis sobre Peirce Eco realiza consideraciones estructurales que no estaban en Peirce trayéndose consigo modos de ir a y discutir la teoría de Peirce que asimila y se sirve de la estructuralidad de la teoría de Saussure.
La principal distinción de Peirce según la cual el signo está en lugar del objeto como su sustituto conduce, como en cierto modo queda persuadido Eco a asumir, a pensar en la posibilidad de que los signos puedan ser estudiados sin necesidad de recurrir a sus referentes, la teoría de Peirce de los interpretantes entra aquí en dos formas, primero en el modo del interpretante como la forma que adquiere la orientación del lenguaje a alguien o a algún otro el cual entraría en la conformación del lenguaje en el modo de un destinatario anticipado, es decir, presupuesto, según en el modo de una sucesión de signos que al ser puestos en relacion se traducen unos a otros, si el signo es un sustituto del objeto, por un lado, y un signo traduce al anterior ofreciéndole en su proximidad las relaciones requeridas para significar, los signos podrían en sus sustitución de los objetos traducirse unos a otros ad infinitum sin necesidad de recurrir a los objetos que remplazan y a los referentes que refieren y denotan.
La teoría de Pierce, hasta aquí ayudada con el estructuralismo de Saussure, significaría que en el mismo modo en que sería posible una teoría que se despliegue incesantemente entre los significantes sin necesariamente requerir de significados como no pocas veces discutió Derrida en su relativización fenomenológica de la teoría del signo como simple unidad cerrada sobre sí misma, la cual de por si trabajaba con significantes incesantemente relacionados entre sí, pero más allá de una sintáctica, también podría aducirse o emprenderse una teoría de significados sin afuera, es decir, sin referencia, de acuerdo a la cual los signos como interpretantes se traducirían entre ellos mismos conformando una semiosis infinita o ilimitada no sin antes precisar y dejar establecido que en Peirce no tenemos la distinción saussureana estructural entre forma y contenido que separa al signo entre significante y significado..
Pero es precisamente esta teoría la que conduce a Eco a moverse directamente desde la teoría de los interpretantes o del interpretante de Peirce hacia su discusión de la semántica en su ensayo sobre el universo del sentido dado que si un signo es un interpretante de otro entonces las relaciones de sentidos dadas entre los significados de las palabras podrían componencialmente investigarse según diagramas lógicos relativos a relaciones posicionales de los signos entre ellos según unos y otros, siempre en remplazo del objeto, se traducen entre sí, de ello Eco deriva, por un lado, su análisis del significado como unidad cultural y su pretensión de un remplazo de la antropología cultural por la semiótica, de hecho, los análisis de Eco sobre el sistema semántico en su discusión de Kats y fodor el árbol KF como en general de los lesemas en relacion a la referencialidad, los análisis lexicológicos y el modelo de quillian que discute en su ensayo el universo del sentido parecieran acogerse a esta lógica de una semántica componencial y lexicológica o por lo menos asimilar cuestiones implícitas a la misma en sus posteriores aducciones, de hecho, el concepto mismo del significado como unidad cultural asi lo presupone.
Pero como el mismo Eco reconoce los análisis de semántica componencial y lexicológica tomando como parámetro el lenguaje alfabético resultan al final, aunque se valgan de los preceptos del lenguaje en la convención, muy dependientes de esas relaciones posicionales entre los signos de modo que a diferencia de la estabilidad de la gramatologia, la sintáctica y la fonología, tan pronto por alguna circunstancia, contexto, situación o simplemente variación de las variables que ponen en relacion esos signos, todo el resto del orden de los significados se altera.
La cuestión que quiero traer aquí al primer plano volviendo sobre el inicio de mi ensayo sobre las diferencias entre Saussure y Peirce es que si la semántica remitida, limitada por y reducida a el universo de acuerdo al sistema alfabético que circunscribe al estudio de lo que Eco llama el significado como unidad cultural concepto que deduce a la vez de los parámetros que prestablece por un lado la convención y por el otro la teoría de los interpretantes de Peirce, no solo sucumbe el proyecto de la teoría semántica a la dependencia por el mismo anticipada como inestable y susceptible de demasiadas variaciones posicionales que alteran continuamente los parámetros a ser considerados cuando las relaciones posicionales de los signos interpretantes cambian de acuerdo a circunstancias, parámetros, situaciones y contextos, sino además a una metafísica de los significados como asignaciones pre-dadas.
Lo anterior no es una crítica al proyecto de Eco. De hecho considero que los resultados de la estrategia que el escoge son exitosos para su estudio posterior sobre los lenguajes visuales y estéticos, asi como también para el análisis sobre otros fenómenos relativos a la teoría de los códigos y las formas de los signos en la cultura de masas, el cine, la arquitectura y la publicidad, de algunos de cuyos resultados, sobre todo sus distinciones de las forma de signo, indicial, icónico, simbólico, entre otras, asi como del modo en que trabaja la teoría del código yo mismo me he servido en algunas trabajos de crítica y no pretendo de dejar de hacerlo, pero el proyecto de eco es una semiótica, no una semántica, y desde el punto de vista de la teoría semántica en sí misma, desde ella misma hacia ella misma, al menos como yo la entiendo y la trabajo, dado que la teoría semántica tiene en mi proyecto más importancia y relevancia que en el suyo, se trata respecto a la semántica de lo contrario.
En pocas palabras, Eco para el objetivo de definir los umbrales y límites de su propia teoría de la semiótica y luego implementarla, hace uso de determinado estadio de los estudios componenciales y léxicos de la semántica para poder de este modo ayudándose con ello a definir su concepto del significado como unidad cultural a propósito del cual entonces luego desarrollar una semiótica de los signos que pueda trabajar como una semiótica de los mismas ya una vez constituidos como formas de la cultura.
El proyecto de Eco como conjunto de conclusiones aplicables, es de utilidad al menos desde mi punto de vista a empírico en la crítica de artes visuales para el discernimiento de formas del signo, es decir, para la crítica sobre signos visuales y estéticos pero ello mientras nos mantenemos en el puro ámbito de la semiótica, es decir de la teoría semiótica de los códigos de la cultura visual, estética, etc., pero resulta sin embargo limitado cuando más allá de la semiótica nos proponemos una relacion directa y amplia entre la teoría cultural y la teoría semántica. De hecho, es precisamente allí donde Eco y valiéndose exactamente de lo que se vale para afianzar su uso utilitario de la semántica para poder tratar su concepto del significado como unidad cultural, donde la semántica se ha limitado y desde donde la semántica no consigue el asidero de su propio alcance como teoría semántica del sentido y con ella de la cultura.
Aunque yo mismo me valgo y con frecuencia practico el análisis semiótico en mi critica, dado que mi proyecto no es, como lo fue para eco, el establecimiento de una semiótica bien delimitada en sus contornos como ciencia en sí misma, desde el punto de vista de la teoría cultural mi trabajo con la teoría semántica no radica en apropiarla o hacer uso de ella para justificar y dar con ello consistencia a unos conceptos que quiero trabajen en una semiótica sino que a diferencia de ello, a mí me interesa la semántica misma como teoría cultural y este proyecto de la semántica como teoría cultural requiere que la semántica se libere en ella misma como teoría desde un distanciamiento frente a la idea de significados como unidades culturales.
mi objetivo es volver sobre las matrices iniciales que diferencian a Saussure y a Peirce, para alrededor de una crítica de ello, proponer como la semántica como teoría cultural debe trabajar sobre la base de análisis formales que trabajen más con los significantes que con los interpretantes y los significados como unidades culturales. De cierto modo podría decirse que este enfoque es aludido por eco cuando y lo cito
ya es cosa conocida que toda una corriente de la gramática transformacional suele reconocer en la estructura sintáctica el objetivo de establecer la interpretación semántica del enunciado, estableciendo en consecuencia las condiciones de selección de recorridos descubiertos por medio de un análisis de componentes,
eco cita a Chomsky,
Como han subrayado Kats y Fodor, es evidente que el significado de una frase se basa en el significado de sus partes elementales, y en la forma de su combinación.
También es evidente que la forma de la combinación que se ve en la estructura superficial en general es totalmente irrelevante para la interpretación semántica, en tanto que en muchos casos las relaciones gramaticales expresadas en la estructura profunda abstracta son precisamente las que determinan el significado de la frase, 1965
De estas primera posiciones Chomsky ha llegado a otras más matizadas anunciadas ya en aspectos pa 163 a través de discusiones que se reflejan en su ensayo Deep structure, Surface structure and semantic interpretación en que sitúa la interpretación semántica a medio camino entre la estructura profunda y la superficial, no haciéndola depender de la profunda, otros autores como lakoff 1969 intentan constituir una semántica generativa que subrayaría las relaciones íntimas entre los fenómenos sintácticos y los fenómenos semánticos.
Sobre todo en este último párrafo están centradas las distinciones que me ocupan, de acuerdo a ellas replanteada la semántica desde la estructura superficial sintáctica o más precisamente, del modo apuntado entre la superficial y la profunda, queda desde la semántica misma relativizado el análisis componencial inicial que la había reducido a significados dados en tablas o recuadros que se ocupan de relaciones posicionales por el mismo eco definidas como inestables y susceptibles de continuas variaciones.
Mi objetivo no es buscar las invariantes o las recurrencias a una estabilidad en torno a los significados que escape a aquellas inestabilidad o variabilidad exponencialmente incontrolada, tampoco y en el mismo sentido menos, el modo como la semántica reducida a los estudios componenciales deriva en una réplica de lo consabido, es decir, en una ciencia encaminada a repetir como sobreañadida a la convención que la convención existe, que la convención existe lo sabemos, repetirlo no pasa de ilustrar la convención, lejos de una ciencia ilustrativa encargada de volver a repetir lo consabido, la semántica debe ser una teoría cultural exploratoria y de research que encuentre relaciones cada vez nuevas en la teorización del sentido no recogidas por la convención, mi objetivo por el contrario es alejarme de la semántica como teoría que se sitúa en torno a las palabras y los significados como unidades, para situarla en el ámbito de los significantes, es decir de las formas puras por un lado, sobre todo en lo correlativo al análisis semántico y cultural de las formas visuales y textuales en la cultura.
Mi atención se centra en que los análisis semánticos ciertamente desarrollados en reconciliación con la estructura superficial de la sintacsis y por lo mismo de los significantes, pueden ser formas analíticas de las formas y análisis formales que se elaboren como teoría cultural, sin embargo, en dirección contraria a los análisis semánticos que dependen demasiado de un presupuesto ontológico sobre la cultura de acuerdo al cual los análisis formales se remiten a lo que yo he llamado transferencias de la epistemología a la ontología y por lo tanto a suposiciones sobre lógicas formales operacionales en la teoría trasferidas a supuestas lógicas ontológicas de la cultura analizada.
Yo me alejo de ello, no hay condiciones ontológicas de la cultura que hallar atraves de la semántica, hay una teoría semántica de las formas que trabajando entre las estructuras superficiales de la sintacsis y las estructuras profundas analiza relaciones de sentido que son, en el lado de la teoría pura, descubrimientos y en el lado de la cultura, verdades hermenéuticas e interpretativas y correlatos empíricos.
Telos/non telos
Esto concierne a la problemática de la temporalidad del pensamiento teórico en específico la cuestión del telos entendida como el hacia donde o el deber ser que se supone implícito a la misma actividad del teorizar y del pensar que se encamina y encamina a este en sus dos formas, en el modo de los aprioris, es decir, del telos implícito a los presupuestos de los que se parte o de los posicionamientos que se establecen, y en el modo de los horizontes hacia los que el pensamiento teórico se enrumba y los cuales proyecta, y la cuestión del non telos dada o supuesta en los resortes de autotrascendencia y autosatisfacción que el pensamiento teórico contrae para consigo mismo como actividad que supone un disfrute, la escritura misma y su placer, por un lado, la finalidad sin fin dada en los componentes estéticos y estilísticos del modo de teorizar, y sobre todo, las distintas formas en las que el texto teórico mantiene una relacion, en la propia temporalidad de su ser pensado y escrito, o en el modo en que ello pueda conformar el horizonte en sí y en no pocos casos, el centro de atención, con los mundos de la vida cotidiana y la temporalidad ahora y aquí, presente, que puede remitirlo a parámetros menos teleológicos o no teleológicos.
El tema en cuestión es de prioritaria importancia para la discusión contemporánea sobre metodología a la vez que supone despejes prioritarios sobre cuestiones de moda en la teoría entre muchos de los cuales mi propio pensamiento teórico, mis libros y escritura, están enteramente avocados como lo está entre no pocos de mis contemporáneos.
De hecho, la cuestión del telos non telos hace presencia como crucial desde el momento en que, por un lado, en el mismo modo en que ninguna elaboración teórica escapa a una presuposición involuntaria o prestablecida de epistemología y de ontología, tampoco puede hacerlo a una de metodología.
Si bien el telos no se refiere en el teorizar únicamente a la metodología, hay telos también como decía en los aprioris y hay telos en el deber ser implícito a lo que se cree deben ser una teoría y un pensamiento, tanto como lo que se cree respecto a aquello que se teoriza, el tema, asunto o referente de ese teorizar, toda vez que una decisión tanto de contenido como de forma supone diatribas metodológicas, el telos se vuelve inminente e inescapable pues per se al hecho de cuál es el telos implícito a los presupuestos o puntos de partida que establecen los aprioris y perse al hecho de los horizontes hacia los que se encamina y horizonte el texto en el nivel de su reflexividad, las cuestiones metodológicas implícitas a lo que ese texto discute, el modo y la forma de discutirlo como modus operandis metodológico, tanto como a lo que en ello mismo viene supuesto la relacion de ese texto en su hacer sistema con otros textos que uno mismo ha escrito, son ellas mismas teleológicas aunque el telos este en ellas, por tratarse de métodos, reducido al nivel de un modo y por lo tanto limitado en todo lo demás que proyecta el telos como el deber ser.
La cuestión central, sin embargo, no estriba tanto en asentir que donde hay método hay implícitamente telos, sino en análisis más detenidamente la relacion del telos con la temporalidad y del non telos como atemporalidad o como una temporalidad de otro tipo no teleológica o menos teleológica, ciertamente, cuando hablamos de telos aducimos una cierta linealidad progresiva, el telos tanto proyectado en el modo de su idealidad como proyectado en el modo de su proyectividad es siempre lineal y progresivo, subraya que una temporalidad regida por relaciones entre medios y fines, entre objetivos y metas, entre procedimientos y modos, rige el texto, su composición y sus horizontes más allá de lo que se texto afirme en términos del decir, regula las relaciones entre las partes y el todo, y explica los móviles y las razones mismas de ser del texto.
De hecho, cuando decimos teleología, no solo decimos sistema de valores y creencias, aprioris sobre el deber ser del conocimiento, a prioris y presupuestos sobre lo que es científico, sobre lo que es objetividad, también decimos, relaciones entre medios y fines, entre modos y objetivos, entre formas y horizontes cuando en última instancia debemos también asentir que en el solo querer decir y en solo decir esta presupuesta la construcción de un telos dado en el hecho mismo de que las partes y el todo ha recibido, respecto a ese querer decir una forma y por lo mismo, han organizado de algún modo el telos implícito a la relacion entre lo que se quería decir y el modo o la forma en que se dijo
Pero justo en el mismo punto en que cualquier diatriba metodológica que un texto solventa o supone traer con ella implícito un telos y la relacion de aquel con una temporalidad lineal o progresiva, también es cierto que la atención sobre los estilos, la estética y las formas del teorizar, por un lado, de su ejercicio escritural, el hecho de que se trata de escritura, por un lado, las relaciones de autotrascedencia, lo que relaciona a ese texto con un sistema de valores no que el proyecta como su horizonte o su idealidad, sino en los que el mismo se consuma y se realiza como actividad, asi como también lo que relaciona a ese texto y al teorizar en el desarrollado con el ahora y aquí de su propia temporalidad, el mundo de la vida cotidiana, por un lado, expresado para el texto en el proceso mismo de su escritura y de su pensamiento, y expresado como su referente cuando los mundos de la vida cotidiana devienen ellos mismos objetivos del texto en términos de lo que este trata, relacionan la temporalidad del teorizar y del pensamiento con un non telos, es decir, con una temporalidad no teleológica o menos teleológica o cuya teleología viene a ser la validación y la redención de esa misma idea de temporalidad.
La propuesta a la postre es la de, a la vez que teorizar y analizar, las distintas formas en que telos y no telos participan y se interrelacionan como dos modalidades distintas de temporalidad, lineal-progresiva, y no lineal, sincrónica, simultanea, en el pensamiento teórico, también proponer y demostrar cómo puede trabajar una relacion entre telos y no telos que no reduzca la relacion de ambos a un versus, o lo uno o lo otro, sino que los entienda como un complemento, un par en el que ambos se necesitan y se ayudan mutuamente pues en última instancia y este será el centro de mi atención, los desarrollos que corresponden a una temporalidad sincrónica, no lineal, simultanea, centrada en el ahora y en el aquí, adquieren forma dentro del conjunto de un texto que inevitablemente tiene un telos y pueden en definitiva complementar los aspectos teleológicos del texto, asi como también a la inversa, los niveles teleológicos del texto que subrayan su relacion con una temporalidad lineal-progresiva, su horizonte, pueden complementar sus componentes no teleológicos o menos teleológicos.
La cuestión de la teleología del pensamiento como sabemos ha sido ampliamente subrayada por Junger Habermas quien se ha ocupado de demostrar hasta qué punto hay telos en pensadores considerados poco teleológicos o nada teleológicos como pueden ser por ejemplo, las sociología del conocimiento en los mundos de la vida cotidiana de Shurtz, que se centra en una actividad ordinaria de la vida cotidiana o la teoría de los actos de habla de Austin
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